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创造性转换的自我》,李明辉的《当代儒学之自我转化》,林毓生的《中国传统的创造性转化》、《中国意识的危机》等则大都是现代新儒家继续对儒学进行创造性诠释的著述,他们力图通过对儒家政治思想的研究,最终完成儒学向现代民主的自我转化。虽然被称为现代新儒家的第三代之代表人物余英时、成中英、刘述先等,在海内外学术界十分活跃,且影响越来越大,但他们在政治思想方面的研究和著述并没有突破他们的前辈。正如霍韬晦所说,第一代新儒学以熊十力、钱穆为代表。他们在西方各种各样的思想一窝蜂地被引进中国的时代背景下紧紧地守住传统文化,指出中国的优点,批判西方之缺点,他们“理论虽未完熟,但展现信心”(霍韬晦,《世纪之思:中国文化的开端》,1998年版,第86页)。第二代的代表人物有徐复观、牟宗三和唐君毅。他们在前辈的基础上做了大量的、扎实的中西文化和哲学的比较工作,“令我们对中国文化的信心有经得起理性考验的基础,使儒学走上现代化,走上国际学术之林”(同上书,第87页)。而第三代新儒家的主要代表人物对这一问题,“是一个至少还要十年、甚至二十年才能确切回答的问题”(方克立,《现代新儒学与中国现代化

百年前对晚明思想作出这样高度评价,殊属难得可贵之见,要知道《明夷待访录》等“残明遗献”在清代被列为禁书,以致淹没无闻,沉埋二百多年之久。这股思潮的代表人物如王艮、黄宗羲等都崇奉王阳明的心学,自认为王学的传人,而清代学者对王学及其异端思潮多持以不屑的态度,甚至加以呵责。清初号称“千秋理学正宗”的陆陇其说:“考有明一代盛衰之故,学术一而风俗淳,则尊程朱明效也。其衰也,学术歧而风俗坏,则诋毁程朱之效也。每论启、祯丧乱之事而追原祸始,未尝不叹息痛恨于姚江,故断然以为今之学非尊程朱黜阳明不可。”

董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面,而更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊学,是一种密切联系社会现实的学说。公羊学认为,《春秋》经所载对于各类社会事件的判断和对于历史人物的评价,都具有某种法典的意义,可以作为当今社会判断各类事件和评价人物的依据和范例。这也就是当时社会上相当流行的所谓“春秋断狱”说。由此,他们进一步又认为,《春秋》经中所说的“三统”、“三世”等理论,都是为汉王朝的建立作论证的;而《春秋》经中所提到的各种礼义法度也都可以为汉王朝所效法。于是,董仲舒作《春秋繁露》,藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义。他认为,“《春秋》修本末之义,通生死之志,遂人道之极者也”。“《春秋》记天下之得失,而见所以然之故,无传而著,不可不察也。王中王开奖结果 查询系统”所以,他引述子夏的话说:“有国家者不可不学《春秋》。不学《春秋》则无以见前后旁侧之危,则不知国之大柄、君之重任也。”董仲舒的这些观点在当时是很有影响的,王中王开奖结果 查询系统如司马迁在谈到《春秋》时就明确表示说:“余闻董生曰。”同时,他也竭力强调说:“有国者不可以不知《春秋》,

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原则上讲,批判哲学对知识客观性问题的论证,采取了认识主体能动性的方式。采用这种方式之所以能取得成功,关键在于康德对认识问题进行了重新表述。批判哲学不是从问题入手,而是从方法入手,重新寻找关于知识客观性的答案,它改变了传统认识论对认识问题的提法,不是从存在、客观方面出发,寻求主体对客观的真实描述,而是从主观方面出发,寻求概念使经验可能的条件,将对象知识的真理性源泉移到了主体。这一转向使得康德在认识论的出发点上就同传统认识论划开了界线。传统认识论在认识之初就把认识问题化为存在问题,他们或从客观的角度陈述对象,或从主观的角度确定主体(如笛卡尔首先确定“我”作为精神实体的“存在”),都将客观性理解为在主体之外的某类存在的属性,认识的目的就是要说明精确把握这种客观性的可能,而康德从认识伊始起。就将存在问题化为认识问题,认识变成了对朱确定之物的确定。康德不是从“存在”出发,而是从“给定的”出发。在主体方面,主体因对未确定之物的确定而成为可能的主体,具备了现实性品格,从对象方面说,某种不确定的、暂时被置于主体对面的被对象之物才是认识的开端,而真正的对象却是认识的结果。



那么,儒家传统却何以往往被视作与专制政治同质的观念形态、以至于“五四运动以来,时贤动辄斥之为专制政治的维护拥戴者”呢?徐先生认为,这首先是由儒家的特质所决定的:“儒家思想,乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然,他不能逃避向虚无空寂,王中王开奖结果 查询系统也不能逃避向观念的游戏,更无租界外国可逃,而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在此种长期专制政治之下,其势须发生某程度的适应性,或因受现实政治趋向的压力而渐被歪曲;歪曲既久,遂有时忘记其本来面目,如忘记其

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今天的中国哲学界,人们都喜欢谈中国哲学的特点,似乎中国哲学的合法性建立在能否建立一门“中国特色的哲学”来。这些冠冕堂皇的观点背后,隐藏着中国哲学工作者心灵的空虚,是民族主义情绪这一非学术的功利思想主宰着人们灵魂的结果。因为人们若没有在“中国哲学史”这一学科中找到仅属于个体生命自身的永恒的意义、终极的归宿,他们会本能地倾向于在民族主义情感中找到满足。这种现象难道这不正是一个世纪以来中国哲学史这一学科在中国失败的象征吗?这一用“中国哲学史”来代替“经学”的“恶果”,有着双重的含义:一方面,中国人在很大程度上丢弃了几千年传承不息的参预经学意义世界的方式(包括独特的读经方式和修身传统等等),中国哲学史这一学科的话语世界又未能给他们提供一个有着无穷无尽意义的精神王国。这不是说中国哲学史这一学科的话语只能如此失败,西方的中国哲学史研究者就没有遭遇如此命运,问题出在中国人对“哲学”范畴的理解一开始就“不中不西”。这种不伦不类的理解导致“哲学”范畴的引进既使他们与传统经学拉开了距离,也未能帮助他们真正汲取西方学术传统的精髓。


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